Наталия Жуковская - О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011
ХИНАЯНА ДЕЛАЛА УПОР НА ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ ДХАРМ И ДОСТИЖЕНИЕ НИРВАНЫ ЭТИЧЕСКИМ ПУТЕМ, ПОЛАГАЯ, ЧТО ЭТОТ ПУТЬ СЛОЖЕН, ДОСТУПЕН ЛИШЬ МАЛОМУ КРУГУ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ, В ОСНОВНОМ МОНАШЕСТВУ (ОТСЮДА НАЗВАНИЕ – «МАЛАЯ КОЛЕСНИЦА»)
Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать Четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.
НАГАРДЖУНА ОТРИЦАЛ РЕАЛЬНОСТЬ ДАННОГО МИРА, ДХАРМ, ЕГО СОСТАВЛЯЮЩИХ, СЧИТАЯ ИХ ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ И УСЛОВНЫМИ
К эпохе кушанов I–III вв. н. э. относится начало расцвета литературы махаяны, который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного канона. Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях «Суддхарма-пундарика» («Лотос Благого закона»), «Вималакирти-нирдеша» («Толкования Вималакирти») и «Ваджра-ччхедика» («Алмазная сутра»), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные даты жизни: 150–250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямака. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, т. е. не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние – психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.
Под влиянием доктрины «космического тела Будды» и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых – бодхисаттв до персонифицированных частиц «космического Будды» как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, сострадание), Ман-джушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21 форму, и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной лишь узкому кругу посвященных, в религиозную систему с развитым пантеоном, культом, обрядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика развития больших и малых «изначально чистых» идей, философий, концепций, доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив следа в истории.
Уже в начале I тысячелетия н. э. от махаяны отделяется ваджраяна («алмазная колесница»), которая вскоре становится третьим основным направлением в буддизме. Другое название этого направления – тантрический буддизм происходит от слова «тантра», имеющего в санскрите много значений, в том числе «тайное знание», «хитросплетение», «поток», «непрерывность». Вероятно, совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические формулы мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.
УЖЕ В НАЧАЛЕ I ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ Н. Э. ОТ МАХАЯНЫ ОТДЕЛЯЕТСЯ ВАДЖРАЯНА («АЛМАЗНАЯ КОЛЕСНИЦА»), КОТОРАЯ ВСКОРЕ СТАНОВИТСЯ ТРЕТЬИМ ОСНОВНЫМ НАПРАВЛЕНИЕМ В БУДДИЗМЕ
Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь – через мантры, мысль – через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхья-миков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство, колдовство, черную магию. В то же время тантрики не возражают против метафизического утверждения «Праджня-парамиты» – литературы, вобравшей в себя все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие – это лишь игра нашего больного воображения.
Начало распространения буддизмаСо времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, добираясь до отдаленных районов Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то они начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Шри-Ланке во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков нашей эры, в странах Юго-Восточной Азии. Именно изначально присущая буддизму терпимость давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения учения Будды.
Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества – от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели просветительскую работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям.
СПОСОБНОСТЬ БУДДИЙСКОЙ ОБЩИНЫ К ДЛИТЕЛЬНОМУ МИРНОМУ СОСУЩЕСТВОВАНИЮ С ЛЮБЫМИ КУЛЬТАМИ, РЕЛИГИЯМИ И СОЦИАЛЬНЫМИ СИСТЕМАМИ ПОЗВОЛЯЛА ЕЙ ДЕРЖАТЬСЯ СОТНИ ЛЕТ ПРИ САМЫХ НЕБЛАГОПРИЯТНЫХ УСЛОВИЯХ
Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Нередко она становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помогали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствовали светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию; народы Юго-Восточной Азии – литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правителя, увеличивая его славу.
Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала нереальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разделенным на две сферы – «два колеса», действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его желания, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благородным правителем и двойником бодхисаттвы. Как и бодхисаттва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестественной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где он одержал наиболее значительные победы и умер, объявлялись памятными. Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой. Концепция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, бодхисаттв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная. Чакравартин приводил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия – это идеальное государство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.
